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【摘 要】说念德虚无主义狡谈论念德的真实性，其典型主张是说念德自己就是虚伪虚假之事。虽然康德尚未明确明白到说念德虚无主义之见解，但他在反驳说念德怀疑主义时，曾附带地说起并恢复了说念德虚无主义的不雅念。在其主要著述中，康德以“隐性”的方式坚韧地拒斥了说念德虚无主义。在《实行理性批判》中，康德通过说念德律例的效劳进展了隧说念理性自己就是实行的，为说念德奠定理性之根基，从而展现了说念德虚无主义之作假。在《隧说念理性批判》中，康德除了正面揭示东说念主作为理性存在者永远秉有说念德意思辉夜姬 反差，还通过说念德意思缺失者的想想实验，展现了东说念主只消懂得厉害计算，谄谀天主和下世的可能信念，就不错产生出说念德的“肖似物”，这也以特殊方式彰显了东说念主类的说念德人道。在《纯然理性戒指内的宗教》中，康德通过对东说念主性善恶的阐述，格外是对东说念主性中“善的种子”的深入描摹，标明不存在对说念德无感的东说念主，由此最终远离了说念德虚无主义。康德有劲地确证了东说念主的说念德人道，其最大教益偶然是，在一个说念德虚无主义以至千般类型的虚无主义大行其说念的时期，东说念主依然不错信托理性，选拔巧妙。 【要道词】康德;说念德虚无主义;隧说念实行理性;说念德意思;东说念主性; 
作家简介：杨云飞，形而上学博士，武汉大学形而上学学院阐述，博士说合生导师。主要说合领域（Areas of specialization）为德国古典形而上学（以康德、黑格尔为主）、德国现代形而上学、西方说念德与政事形而上学；意思领域（Areas of Competence）包括西方近代形而上学、心灵形而上学和中西比较形而上学。 文章来源：《湖北大学学报（形而上学社会科学版）》2024，51(03) 一、从虚无主义到说念德虚无主义：对于见解的多少说明 说念德虚无主义(moral nihilism)是现代形而上学中的疑难问题，亦然现代社会生活中的一种困难症候。鉴于说念德虚无主义与政事虚无主义、明白论虚无主义和生涯论虚无主义等共同组成了更浩大的虚无主义表面“家眷”，因此，为了更好地舆解本文所要探究的说念德虚无主义，让咱们从虚无主义的见解动手。虚无主义一词，不管英文的nihilism， 照旧德语的Nihilismus， 词根都是拉丁语nihil， 所意指的无非是无或虚无。相应地，从字面上看，虚无主义所指的就是一切齐(虚)无的不雅念形态。这是虚无主义的基本含义。 自然，事情绝莫得这样简单。在为《虚无主义》一书所撰写的精彩的“引子”中，张志伟教导读者虚无主义是一个充满歧义的见解，并排举了三种虚无主义的含义[1]。第一种就是上文所述的字面含义：虚无主义指对于虚无的不雅念形态。第二种是日常生活中的深邃含义：咱们时常会说我方“什么也没作念”，意指在“作念不值得一提的事情”，而这很可能意味着咱们的生活自己微不足道。哪怕咱们信托生活有道理，却又在花费性命，这个步履自己揭示了咱们的信念是带有虚无主义意味的。第三种是格外有风趣的一种含义：虚无主义是特定的教义和价值不雅的撑抓者过头反对者之间相互攻讦的“罪名”。“一个先入为主、自以为真谛化身的东说念主，会用虚无主义指控他东说念主，会说他东说念主所信仰的东西微不足道，就是虚无。关联词，被攻讦者相似不错攻讦阿谁先入为主的东说念主才是虚无主义者……如斯一来，虚无主义就变成了不错相互攻讦的‘罪名’:无神论者被称为虚无主义者，因为他们不在乎信仰；宗教东说念主士被称为虚无主义者，因为他们不在乎事实；保守派被称为虚无主义者，因为他们不在乎社会起初；蜕变派被称为虚无主义者，因为他们不在乎社会法式”[2]。 虚无主义的见解颇为芜乱，说念德虚无主义的见解相似形态千般。兹以两位现代泰西学者的界定为例，加以说明。按照唐纳德·A.克罗斯比(Donald A.Crosby)的不雅点，现代说念德虚无主义包括三种形态：非说念德主义(amoralism)、说念德主不雅主义(moral subjectivism)和自私主义(egoism)[3]。非说念德主义狡辩任何说念德原则和说念德义务，狡谈论念德自己，狡谈论念德生活的道理；说念德主不雅主义认为说念德判断和说念德原则是个体性的，因东说念主而异，莫得客不雅圭臬；自私主义则主张，对任何个体来说，唯一的“说念德”义务就是满足我方的欲求，以全天下来逢迎我方。按照凯伦·L.卡尔(Karen L.Carr)的看法，伦理虚无主义或说念德虚无主义是对说念德或伦理价值的现实性的狡辩，它的代表性标语是“莫得善”，或者“扫数的伦理主张都是相似正直的”[4]。这两类标语分别意指非说念德主义和说念德主不雅主义：前者狡谈论念德自己的真实性；后者则主张说念德的话语只不外体现了讲话者的偏见或口味。概括来看，这两位学者实践上共指出了三种说念德虚无主义的形态：非说念德主义、说念德主不雅主义和伦理自私主义。 那么，哪种形态组成最严格道理上的说念德虚无主义?本文认为，非说念德主义或狡谈论念德自己的真实性，是说念德虚无主义的根柢点。狡谈论念德这回事儿存在：这就是说念德虚无主义的要义。是以，真确的说念德虚无主义，就是其字面上的风趣：视说念德为无物。咱们不错用千般方式来形色说念德虚无主义的不雅点：说念德是虚伪虚假之事；天下上根柢不存在说念德这回事儿；说念德只是东说念主类的幻想或诬捏出来的借口等等。 说念德主不雅主义并非严格的说念德虚无主义。这是因为，说念德主不雅主义只是狡谈论念德的客不雅性，并莫得狡谈论念德自己。说念德主不雅主义的焦点在于狡谈论念德的客不雅性，狡辩唯独一种客不雅的说念德圭臬。说念德主不雅主义认同存在多种不同的、因东说念主而异的说念德，这些说念德都不错是真实的。既然说念德主不雅主义承认说念德的真实性，就不是严格的说念德虚无主义。 伦理自私主义相似不是严格的说念德虚无主义。自私主义者承认说念德的真实性，他们只是把说念德的圭臬开垦为“东说念主不为己，天地诛灭”。自私主义只是狡谈论念德的利他特质，并莫得狡谈论念德自己；或者说，有说念德这回事儿，只是说念德的圭臬是自私。 需要进一步说明的是，严格的说念德虚无主义，不错和其他千般态度或“主义”谄谀，酿成复杂的不雅念形态。比如，说念德虚无主义可能会与上文触及的主不雅—客不雅、自私—利他等身分中的某一种相谄谀。就主不雅和客不雅而言，说念德虚无主义通常与说念德主不雅主义相谄谀，而不太可能与说念德客不雅主义相谄谀。事理不言而喻：“说念德”无非是个体的偏见、口味、喜好、作风，并无客不雅性——这样的不雅念与说念德虚无主义是相容的；如果承认客不雅的善恶圭臬是存在的，那么说念德虚无主义也就不再有生涯空间了。 就自私与利他而言，说念德虚无主义不错呈现三种可能的谄谀方式：(1)与自私主义谄谀。这是现实中说念德虚无主义实践展现出来的常态，以不存在说念德与善恶为名，行谋取私利之实。在后文不错看到康德笔下就有这样一种东说念主的形象：对说念德无所谓，但依然温和自身的厉害得失。(2)与利他主义谄谀。这种谄谀颇为奇怪，应是不可能的，因其偶合颠覆了说念德虚无主义的本质。利他通常被视为说念德的内核，一朝给与了利他，说念德得以开垦，说念德虚无主义自己还能否成立，就成了问题。(3)完全无所谓。加缪《局外东说念主》里的主东说念主公默尔索似乎是此类不雅念形态的实例，他对我方和他东说念主的存一火都无所谓，自私利他这类“琐事”于他来说更是如同浮云。此类说念德虚无主义一经接近于生涯论的虚无主义。凯伦·L.卡尔将明白论虚无主义、说念德虚无主义和生涯论虚无主义视并吞律，在我看来并欠妥当，生涯论的虚无主义是一种更为基础性的不雅念形态[5]。鉴于生涯论虚无主义与说念德虚无主义的不同地位，本文不探讨此类情况。 本文所要磋商的，是最严格道理上的说念德虚无主义，其要义是狡谈论念德自己的真实性。在现实中，这种说念德虚无主义，可能与主不雅主义和自私主义相谄谀，呈现出复杂的面容。 二、说念德虚无主义在《说念德玄学奠基》中的“涌现” 在《说念德玄学奠基》第一章末尾和第二章开篇处，康德曾形色并驳斥了一种说念德怀疑论，其重心在于：怀疑义务律例的有用性和严格性(Gr AK4:405)[6]，沮丧无法通过征引任何可靠的实例来说明隧说念的说念德意向(Gr AK4:406)，怀疑能否在这个天下上见到真确的德性(Gr AK4:407)。在康德形色一位复杂的说念德怀疑主义者的形象时，说念德虚无主义乍明乍灭：“任何时期都有形而上学家们全然狡辩在东说念主的行动中说念德意向的现实性，并把一切都归于或多或少细巧化了的自重，却并不因此怀疑这种说念德见解的正直性，反而带着忠诚的痛惜谈到东说念主的人道的脆弱和不纯正，东说念主的人道诚然清脆得足以给我方竖立一个如斯值得崇敬的理念来作为我方的法式，但同期却过于震悚而无力顺服这些法式……”(Gr AK4:406-407)在此，说念德虚无主义的不雅点体当今全然狡辩现实的东说念主具有隧说念的说念德意向这极少。之是以说乍明乍灭，在于康德尚莫得明确地把说念德虚无主义和怀疑主义(以及自私主义)区别开来。 康德本东说念主并不知说念虚无主义这个见解[7]，自然不可能明确地以说念德虚无主义来定名此处乍明乍灭的不雅念。借其他形而上学家之口，康德所形色的这个说念德怀疑主义者的形象，是羼杂而复杂的：一方面承认义务论说念德见解的正直性，并为脆弱的东说念主类人道不足以开垦说念德而感到痛惜——这是纯正的说念德的态度；另一方面又全然狡辩现实的东说念主具有隧说念的说念德意向，并以自私的盘算来解释一切——这是说念德虚无主义调换自私主义。这种复杂性体现了说念德怀疑主义的表面特质：拖泥带水，犹疑不定。这亦然怀疑主义不同于虚无主义的要道点：怀疑主义者承认说念德这回事，但困扰于怎么证明其真实性与客不雅性；虚无主义者狡谈论念德自己的存在，全然拒斥说念德的态度。咱们极有必要差异说念德的怀疑者和说念德的虚无者，因为怀疑说念德的真实性与绝对拒斥说念德，这两种态度是很不一样的。前者只是怀疑说念德的纯正性，纠结于咱们能否确证真确的说念德，或即便说念德是真实的，东说念主这种脆弱的存在者是否足以竣事之；后者意在绝对狡谈论念德这回事，态度更为顶点，是说念德的“敌东说念主”。 虽然康德对于说念德虚无主义并无明确的明白，但在他后续的形色中，一个更为表现的说念德虚无主义者的形象照旧被呈现出来了。康德称他们为“那些把一切说念德讽刺为某种由于落落难合而过分自满的东说念主类想象力的单纯幻影的东说念主”(Gr AK4:407)。与前述只是怀疑能否见到真确的德性，却并不质疑说念德自己的真实性的东说念主比拟，这类东说念主的态度显然更为激进，他们把说念德看作“东说念主类想象力的单纯幻影”。这类东说念主抓有的就是典型的说念德虚无主义的态度：视说念德为无物。 不外，说念德虚无主义在《说念德玄学奠基》中的“涌现”，也就到此为止了。这是由于，康德混同了说念德怀疑主义和说念德虚无主义，而他论证的筹商是反驳说念德怀疑主义，这种如昙花般涌现的说念德虚无主义，在后续论证中就很自然地被说念德怀疑主义取代了。 康德陈述的中心陆续聚焦于说念德怀疑主义。这种怀疑主义的一个主要发祥是训戒主义的想维旅途。为了反对说念德怀疑论，揭示训戒景色的戒指，捍卫说念德的真实性与严格性，康德给出了三重论据：说念德确信论证、普适论证、律例优先于实例的论题[8]。确信论证的想路是，说念德关乎理性所要求的应然之事，而非训戒实然之事，对此，东说念主作为理性存在者具有明白的确信；是以，现实中不管发生什么，都不足以质疑说念德自己的真实性。普适论证的想路则是，如果东说念主们并不想真松手说念德，那么就必须接受说念德律例是普适于一切理性存在者的；由此可知，东说念主类有限的训戒并不足以质疑普适的说念德。律例优先性论题则可表述为，说念德榜样之是以能成为榜样是因为其稳妥理性的原型和律例，可见，理性法则优先于训戒中的实例；既然说念德不成依靠训戒来开垦，那么从训戒起程也不足以质疑说念德的客不雅性。在支吾说念德怀疑论时，这些论据逐次体现出越来越强的效劳。 但就支吾说念德虚无主义而言，后两重论据的效率就不太乐不雅了。两者的起点分别是：怀疑论者并不想真要松手说念德；怀疑论者想要寻找说念德榜样。但对于虚无主义者来说，说念德本就是无物，而松手一种不存在的东西，根柢就无所谓，这样，普适论证得以动手的泉源不存在了。不仅如斯，说念德虚无主义者既然视说念德自己为无物，自然也就不存在寻找说念德实例的想法，也不会承认说念德榜样的真实性，更不可能进一步认同榜样背后的理性凭证。 值得估计的是第一重论据，即说念德确信论证。这里似乎甩掉了康德“支吾”说念德虚无主义的某条陈迹。这个论证主张，东说念主类具有一种明白的确信，亦即说念德关乎理性所要求的应然之事，是以，穷乏说念德的实例并不组成怀疑说念德真实性的事理。当今的问题是，这种支吾想路适用于说念德虚无主义吗?毕竟，说念德虚无主义的重心正在于狡谈论念德自己的存在。真确的说念德虚无主义者，既不会认同说念德关乎理性应然之事，也不会在乎是否有说念德的实例。对于他们来说，这类界说和例子都是造作的。 咱们来探讨康德的这个闻明的、具有高度柏拉图主义颜色的论断：“尽管可能直到当今还莫得过一个真挚的一又友，但每一个东说念主照旧有可能原原本本地要求在友谊中要有隧说念的真挚。”(Gr AK4:408)这种对于真知己谊的要求，落实到说念德虚无主义者这里，似乎是无效的。对一个完全松手友谊追求的东说念主来说，莫得友谊这回事，也不存在真确的一又友，是以，要求“隧说念的真挚”乃是幻想，以至是瞎闹。他还不错声称：我我方也不想要任何一又友。除了友谊，这个东说念主更进一局势松手仁慈、感德等千般德行，绝对松手任何说念德的诉求。对于这样的说念德虚无主义者，“咱们”康德主义者，只可无法可想了吗? 咱们也许不错恢复说，完全松手说念德似乎是不可能的。哪怕盗，亦须有说念。不然，东说念主们会堕入无限的争斗，无法共同生涯。英国训戒主义形而上学家洛克就提议过肖似的论证：哪怕是漏网之鱼和伏莽，他们自身必须顺服信义和公说念的法则，不然便不成相互维系[9]。但虚无主义者可能会回复说：那又怎么，那就堕入纷争吧；一切就只是为了生涯良友，只是计算和贸易良友，与说念德无关；毕竟，根柢莫得说念德这回事。 针对这种绝对的虚无化倾向，咱们似乎不错这样恢复：这样的东说念主能否真确地投入与他者的往复?或者说，对说念德虚无者而言，往复是否可能?这里会出现两种情况：第一，如果这是一个直白的、绝不遮拦我方的说念德虚无者，惟恐不行。任何东说念主，只消心智正常，面对此类公然视说念德为无物的东说念主，避之唯恐不足，谈何往复。这类虚无者唯一的结局惟恐只然则遁世茕居了。何况，他若要直白地狡谈论念德拘谨，亦须先行清楚何谓说念德，清楚说念德对于他东说念主的道理。第二，如果这是一个善于伪装的说念德虚无者呢?他往往能够以讲说念义的面容示东说念主，与东说念主往复无碍。但这个东说念主若能作出适合的伪装，就意味着他能明白说念德的要求是什么，明白说念德在生活中的位置。他必须清楚说念德，才气装出稳妥说念德要求的景色，哪怕他内心在冷笑。这似乎标明了，一个东说念主哪怕自以为不错拥抱说念德虚无主义，内心其实明白说念德的真实性，以至具有康德所说的那种确信。 如实，哪怕是一个说念德虚无主义者，也必须以清楚说念德要求为前提，才气直白地不睬会或反对说念德要求，或进行伪装。当今的问题是，咱们真的有这种说念德确信吗?康德的谜底是有。任何东说念主，只消他有理性，就具有说念德确信。这触及两个脉络的事：一是咱们具有行理性应然之事的才略(或隧说念实行理性才略);二是咱们有益思这样作念，即便在想象的说念德意向缺失的情形下也不至于无所不为。这是咱们作为理性存在者的两重特质(这将是第三、四部分所要阐释的内容)。不仅如斯，在咱们的东说念主性之中，给与说念德要求的资质或善的种子，永远不死。这意味着，并不存在从根底上纷乱了的说念德虚无主义者(将在第五部分进展这极少)。为此，咱们有多重理据拒斥说念德虚无主义。这在《隧说念理性批判》、《实行理性批判》和《纯然理性戒指内的宗教》等著述中得到了展现。 三、拒斥说念德虚无主义的理据之一：隧说念实行理性才略为说念德奠基 在《实行理性批判》的分析论部分，在阐明了律例与解放的“交互论”[10]之后，康德追问，咱们对无要求的实行之事(出于义务的步履)的明白，是从解放动手，照旧从律例动手。谜底很了了：咱们只可从律例或说念德律的意志动手；因为东说念主类无法知觉与确证解放，是以不可能从解放动手(KpV AK5:29-30)。律例先行，才引出解放。“如果不是有说念德律例及和它沿途的实行理性的加入并把解放这个见解强加给了咱们的话，咱们是永远不会选定这一冒险行动把解放引进科学中来的”(KpV AK5:30)。 从律例到解放的这一见解次序，在训戒中也得到了证实(KpV AK5:30)。康德所说的训戒是一个稍显乖癖的实例。在这个例子中，主角是一个淫棍。这个东说念主并非一个严格道理上的说念德虚无主义者，但这个实例所蕴含的道理，与咱们当下的说念德虚无主义问题平直关联。 在这个淫棍的例子中，康德设计了两种场景，并给出了不同的解答。 场景1:这个淫棍老是声称，只消契机合适，他是无法回击情欲的蛊惑的。当今，在这个淫棍泄欲的形势外立一个绞刑架，事毕就把他绞死。试问，这技能这个淫棍是否还会坚抓淫乐?康德认为，咱们很容易猜出这个淫棍为保全性命，会绝不徜徉地松手淫乐，不存在其他可能。 场景2:这个淫棍的君主以死刑相威迫，要求他作伪证，残害一个鲜明无辜的东说念主。这个淫棍必须作出抉择：要么保全我方的性命，要么残害无辜者的性命。试问，这个淫棍会何如作念?康德认为，这个淫棍多半会选拔后者，但他能够意志到我方有可能(哪怕只是极其细微的可能)选拔不作伪证。康德这样写说念：“这样作念对他来说是可能的，这极少是他绝不徜徉地承认的。”(KpV AK5:30) 这个淫棍在两种场景下的反差以及在后一种情景中可能的好汉举动，在康德看来，其道理正在于标明了进程律例的可能效劳而发现解放的次序。对此，康德解释说念：“他能够作念某事是因为他意志到他应手脚念某事，他在自身中明白到了平时莫得说念德律就会永远不为他所知的解放。”(KpV AK5:30) 但是，在这个实例中，咱们所关注的，并非康德本想要进展的从律例到解放的见解次序，而是这样一个论题：即便在一个失足的东说念主身上，永远保有向善的可能；而之是以如斯，恰是由于其隧说念实行理性才略。隧说念理性自身是实行的，这意味着隧说念理性具有驱动意志并使意志的准则保抓在正确的方进取的才略。或者说，隧说念理性能够使意志保抓隧说念性，亦即不受理性欲求的驱使，而是只是由隧说念理性的律例来驾御，从而使意志的准则不错浩大化、不错一以贯之、不错稳妥浩大立法的要求。 简单来说，“隧说念的、自己实行的理性在这里是平直立法的”(KpV AK5:31)。康德把这极少称作“隧说念理性的唯一事实”，并指出“隧说念理性借此而文牍我方是原始地立法的”(KpV AK5:31)。由这个理性的事实起程，咱们反过来不错得到一条绎理：“隧说念理性单就自身而言是实行的，它提供(给东说念主)一条咱们称之为说念德律例的浩大律例。”(KpV AK5:31)这揭示了说念德律例来源于隧说念实行理性才略。至于说念德律例的内容，恰是意志自律：“要这样行动，使得你的意志的准则任何技能都能同期被看作一个浩大立法的原则。”(KpV AK5:30) 让咱们离开隧说念实行理性和说念德律例之间的关联，回到淫棍的例子。哪怕是一个毫无操守的淫棍，在被动去作伪证时，也可能会有那么一点丝徜徉：这极少或者是怀疑主义者和虚无主义者都无法狡辩的。这个淫棍之是以会徜徉，以至有可能选拔宁为玉碎，宁当玉碎、以身殉职，恰是由于他的理性人道，使得他在职何技能都有可能听从理性的命令，听从义务的召唤。虽然，这种可能性极其细微，细微到简直不错忽略，但任何东说念主都不成绝对狡辩这种可能性。东说念主心头的那极少“灵明”永远存在。或者说，作为理性存在者，东说念主贯串着某种“天命”:按照理性的要求去选拔，按照料然的要求去生活；东说念主无法遁藏我方的“天命”。这可被视为康德对说念德虚无主义的平直回答：鉴于东说念主就是理性存在者，任何狡辩东说念主的理性人道与事业的说念德虚无主义，并不成立。 如果咱们细究起来，康德对于这个例子中第一种场景的分析似乎是有问题的。一个淫棍在面对“满足淫欲然后被正法”和“怕死而松手行淫”两个选项时，并不一定会像康德设计的那样，必定选拔后者。咱们不成狡辩这种可能：某个淫棍会有那么一次选拔前者，以至以为我方虽败犹荣。在对理性欲求排序时，不避斧钺未必会压倒欲火中烧(这似乎恰是东说念主的解放纵脱之体现)。自然，康德的风趣似乎是，求生欲和色欲都是理性欲求，而理性欲求都是病理性的、自然的和可计算的，不避斧钺具有最为遒劲的理性力量，是以求生欲一定会压倒色欲。 不外，由于第一种场景关涉的是东说念主身上的理性力量之间的争斗，不管康德对此所作的分析有无问题，都不影响此处的论点：隧说念理性的实行才略使得东说念主具备说念德意向。任何东说念主只消自满驾御理性，就会明白到说念德律例的效劳，给与到义务的召唤。有鉴于此，东说念主们在督察到光泽的说念德榜样后，往往会心生敬意，但愿我方也不错成为那样的东说念主。在康德看来，这极少在职何东说念主身上都是成立的。康德对东说念主的理性(在实行上即东说念主的说念德意向)充满信心。这在《说念德玄学奠基》第三章的演绎部分，通过一个无赖的例子，得到了明确而充分的抒发。 康德如是说：“莫得任何东说念主，哪怕是最坏的无赖，只消他平时习尚于驾御理性，不会在有东说念主把胸宇朴直、坚抓顺服善的准则、豪阔怜悯和与东说念主为善(为此还谄谀了对利益和逍遥的庞杂物化)的榜样放在他眼前时，不但愿我方也能有如斯意向的。关联词，只是由于他的羡慕和冲动，他无法在自身中真确作念到这极少；但与此同期他却仍然但愿开脱这些令他我方不胜重担的羡慕。”(Gr AK4:454)这个无赖的例子，不错看作第二批判中淫棍例子的补充。哪怕是一个无赖，作为理性存在者，只消他自满驾御理性，就会受到说念德榜样的感召。虽然，这个无赖和阿谁淫棍一样，很可能开脱不了一己之私，会选拔陆续犯法。但是，他能够明白到理性的要求，但愿开脱理性不休，坚抓说念德意向。之是以如斯，是由其理性存在者的身份所决定的：“说念德的这个应当是他我方作为理知天下的成员的势必的意愿，而且只是就他同期把我方看作感官天下的一个成员而言，才被设计为应当。”(Gr AK4:455)这标明，至少实践的东说念主或东说念主的理性部分，秉有此种“按照理性的应当生活”的说念德温和。不错说，哪怕是无赖身上的这点可能的亮光，也都在标明说念德虚无主义之作假。 当今的问题是，情色会不会有那么一些东说念主，“罔顾”自身之中的说念德意向，完全穷乏说念德意思呢?换言之，如果有东说念主，哪怕作为理性存在者秉有理性才略，但主不雅上对此无感，从而堕入说念德虚无之中，康德会怎么支吾这类东说念主?在《隧说念理性批判》中，康德如实分析过这样的“说念德虚无主义者”。咱们沿途来望望此类东说念主的想想肖像。 四、拒斥说念德虚无主义的理据之二：东说念主作为理性存在者永远秉有说念德意思 在《隧说念理性批判》的先验景色论部分，康德藏身于东说念主的说念德意向，对说念德的信念亦即天主存在和灵魂永恒等信念的笃定性，进行了进展。起初，康德提议，在此绝对势必的是，“我会在一切方面听从说念德律”这件事必定发生(KrV A828/B856)。缘何如斯?这是源于咱们作为理性存在者，自己就秉有对说念德的自然的意思，这种意思会驱使咱们解任说念德的道理，竣事说念德主张。其次，康德揭示了，唯一不错使这个说念德主张与扫数主张全部关联起来并使之具有实行效劳的要求，就是有天主和下世。如实，唯独基于天主的悬设，才气确保德福相称。终末，康德记忆说念，对于天主存在和灵魂永恒的信念，咱们具有说念德的确信或说念德上的笃定性。说念德上的笃定性指的是，这两种信仰和咱们的说念德意向是交汇在沿途的，东说念主们绝不可能在秉有说念德意向的情况下丧失两者(KrV A829/B857)。 显然，要道在于：说念德意向是天主和灵魂这两种说念德信念的前提。很自然地，东说念主们可能会质疑：偶然，东说念主们都秉有说念德意向和说念德意思这个前提就是可疑的?偶然，东说念主类并无说念德风趣风趣?就本文的问题意志而言，这独特于说，说念德虚无主义是真实的。对此类质疑，康德的恢复包括平直与波折两个脉络。 第一，康德的平直回答是： 任何东说念主，由于其理性存在者的身份，都秉有说念德意向和说念德意思。这自己就是个“理性的”事实，抑止置疑。哪怕这种说念德的意思比较细微，会被其他的欲求压倒，或不够连贯，只是片断性地呈现。至少，这类意思永远是存在的。更通常地说，包括东说念主在内的任何理性存在者，都秉有说念德意思。对此，康德说：“东说念主的内心禀有对说念德的一种自然的意思(相似我信托，这种事在每一个有理性的存在者的身上都势必会发生)，尽管这种意思并不是前后一致的和实行上占上风的。”(KrV A830/B858) 这独特于说，任何东说念主都具有说念德的人道，具有说念德的温和。东说念主应当将说念德道理给与为我方的准则，听从理性的命令。康德挑升提议，一朝我松手这些道理，我在我方眼中就会成为可憎的、可蔑视的(KrV A828/B856)。这个表述，平直宣告了并不存在严格道理上的说念德虚无主义者。康德对说念德虚无主义的拒斥，首要和起初就体当今这里：基于东说念主的理性存在者的身份，绝不可能对理性应然的要求蔽聪塞明。 相应地，咱们需要作念的，只是对这种说念德的意思加以培育，使之壮大。“如果你加固和膨大这种意思，你将会发现理性是很好教训的，而况以至对于在实行的意思上再谄谀想辨的意思变得更为开明了”(KrV A830/B858)。这可视作康德版块的“为仁由己”:咱们只需要顺应我方的理性人道或说念德人道，就会发现我方一经走上了说念德改善之途。这种改善除了栽种好东说念主，还不错使东说念主给与对于天主和下世的说念德信念，栽种老诚的信仰者。 这里可能出现的质疑是：如果松手说念德道理，咱们在我方眼中就是可憎的，果真如斯吗?康德是否太乐不雅了?说念德虚无主义者之为说念德虚无主义者，不恰是由于他对此完全无所谓吗?说念德虚无主义者是犯不着对虚伪虚假的东西默示温和的，他为什么要蔑视我方?如果出现这样的东说念主，咱们又该怎么支吾?对此，康德给出了第二脉络的恢复，一个波折的恢复。 第二，康德的波折恢复是： 哪怕咱们设定了一个穷乏说念德风趣风趣的虚无主义者，说念德依然会得到呈现(虽然是以略显乖癖的“肖似物”的方式)。康德提议的问题是，如果咱们松手任何东说念主都秉有说念德意向和说念德意思这极少，假设有“一个在说念德律方面完全无所谓的东说念主”(KrV A829/B857)，会出现什么情况?[11]或用咱们的话语来说，假设一个说念德虚无主义者，会出现什么情况? 需要督察的是，康德此处只是假设有这样一个东说念主，并不是说真的存在这样的东说念主。把这一假设的案例手脚一个想想实验，似乎更妥当。之是以称这个恢复是波折的，正在于其想象的想想实验的性质。以康德式的术语来说，存在此类东说念主，独特于存在着非理性(亦即隧说念实行理性缺失)的理性(亦即想辨理性与一般实行理性竣工无损)之存在者。至少在康德眼中，这并非实情。 凭证康德的磋商，在这个想想实验中，将会出现的情况是这样的：(1)由于穷乏情切的意向，这个东说念主可能毫无说念德的意思；(2)但作为东说念主，他具有千般需求，但愿趋乐避苦，为此，他不可能开脱一切意思，至少会对自身的厉害得失怀有益思；(3)如同康德在《隧说念理性品评》的辩证论部分所进展的，作为明白才略有限的理性存在者，他无法笃定地证翌日主和下世是不可能的，哪怕他但愿天主不存在[12]，他也只可接受天主和下世是可能的；(4)既然天主和下世是可能的，他就必须认同，我方若在此世犯法就有可能在下世受到天主的约束；(5)作为温和自身厉害得失的东说念主，探讨到可能的约束，他就会有怕惧之心；(6)这进一步意味着，对于天主和下世的信念不错“有劲地抑止恶劣意向的发作”，亦即令他在行动中有所畏缩，不至于极恶穷凶，无所不为(KrV A830/B858)。 康德的论断是，哪怕是一个对说念德无感的东说念主，只消他怀有对自身厉害的温和，且明白无法从表面上否证天主和下世，就会阐述得有所费心，好像受到了说念德拘谨。康德将这种“有劲地抑止恶劣意向的发作”的景色，称之为说念德的肖似物(Analogon)。如果用中国东说念主更老到的话语来说，康德的风趣是，“东说念主在作念，天(有可能)在看”，任何东说念主都不成从表面上否证这极少，是以，为了幸免(可能的)天谴，哪怕对说念德无感的东说念主，只消他温和自身的厉害得失，也会警戒我方最佳不要犯法，即便犯法，也得有所费心。 必须强调的是，出于厉害考量(即发怵有可能在下世受天主的永罚)而抑止我方的坏心，只是自私的计算，并非真确的说念德性。真确的说念德性必须基于理性的自觉自发，而不是怯生生。如果非要和说念德攀上关系，这充其量只是某种“类说念德”的效应良友。就此而言，要是声称康德所主张的实行信仰对于虚无主义者也有一定的效劳，是不是过于乐不雅了? 偶然，康德如实过于乐不雅了[13]。但即便如斯，康德的想想实验——想象说念德意向缺失的东说念主的“类说念德”的景色，依然颇有价值。既然东说念主作为理性存在者，哪怕在其最为根柢的说念德意思缺失的想象境况中，凭借厉害温和和想辨理性才略，也有可能在抑止自身残暴方面蹈厉奋发；而在内心永远秉有说念德意思的真实状态下，东说念主在说念德改善方面更是锦绣远景。这个想想实验在一定道理上使得东说念主的说念德性情更为突显，尽管是以一种奇怪的、“类说念德”的方式。 就这样，借助平直—波折、正—反、真实—想象两个脉络的说明，康德标明了，就每个东说念主作为理性存在者必定秉有说念德温和这极少来说，莫得东说念主是说念德虚无主义者。只消是东说念主，是理性存在者，一定会有说念德温和，而不会把说念德手脚虚伪虚假之事。从根柢上说，康德并不承认有说念德虚无主义这回事。这是《隧说念理性批判》所给出的谜底。 康德在这极少上是对的，作为理性的存在者(vernunftige Wesen)，东说念主绝不会完全丧失说念德温和。毕竟，说念德温和无非是理性对东说念主的召唤与命令。只消咱们勇于驾御理性，就会明了此事。不仅如斯，作为属东说念主的存在者(menschliche Wesen)，东说念主的人道中还永远秉有情切的种子。东说念主性中向善的资质，相似在拒斥着说念德虚无主义对东说念主的占据。 五、拒斥说念德虚无主义的理据之三：东说念主性中善的种子不死 在《纯然理性戒指内的宗教》中，康德对东说念主性中向善的资质和趋恶的倾向进行了真切的阐述。需要指出的是，东说念主性不同于理性。理性作为共同的本质轨则，不错体当今东说念主和其他可能的有理性者身上。理性的律例，比如说念德律例，就适用于一切有理性的存在者。东说念主只是理性存在者的一个例子。东说念主性则是东说念主这个特殊的族类生而具有的、在驾御我方的解放时先行于一切被觉察到的步履的主不雅凭证；东说念主性的善恶则体现为给与善的(顺服说念德律例的)准则或恶的(违背说念德律例的)准则的、无法再回首其根源的一个启动凭证(Re AK6:21)。 按照康德的描摹，东说念主性中向善的轨则性的身分包括动物性(机械性的自重)、东说念主性(比较性的理性的自重)和东说念主格性(说念德感)三种资质。对于东说念主的说念德生活来说，最为困难的是东说念主格性的资质，亦即“一种易于接受对说念德律例的崇敬、把说念德律例手脚纵脱的自身充分的动机的教悔”(Re AK6:27)。这意味着，东说念主性对于说念德的要求具有明锐性。而东说念主性中趋恶的自然倾向则包括东说念主心的脆弱、不纯正和下流(纷乱)，分别指东说念主心在解任善的准则时的手无绵力薄材、耻辱非说念德动机和说念德动机的倾向和将非说念德动机置于说念德动机之上的倒置(Re AK6:29-30)。东说念主性之恶尤其体当今心灵的倒置之上。心灵的倒置是一种缠绵的罪，组成了东说念主类的缺陷(Re AK6:37-38)。如果以宗教话语来说，东说念主性之恶就是东说念主的“原罪”。在康德那儿，东说念主就是这样一种存在者：善恶共居于其人道之中。善恶羼杂、天东说念主交战，就是东说念主的“失足”与“救赎”的程度。对于东说念主性之善恶，康德的不雅念是切合实情的。 康德莫得迂阔地好意思化东说念主性，而是对东说念主性之恶有充分的明白。他反复阐述根柢恶的特征：东说念主趋恶的倾向是下流鄙陋的；是东说念主类自食其果的；心灵的倒置从根柢上纷乱了一切准则的凭证，借助东说念主力无法取销(Re AK6:60-62、6:37)。康德对于东说念主性之恶的例证，即东说念主类的诸种恶行，也有充分的明白。他提到了巨额的实例：(1)新西兰和北好意思大陆西北部等地区的景色，展现出东说念主类在自然状态下相互惨酷屠杀；(2)在东说念主类的好意思丽状态中，相似不错发现东说念主性之恶，如亲密的一又友之间尔虞我诈、养老鼠咬布袋的倾向等等；(3)各民族的气愤状态彰显东说念主性之恶：哪怕好意思丽化了的各民族依然在朝蛮的自然状态，亦即抓久的干戈体制状态中相互对立，且签订不肯走出来(Re AK6:33-34)。 就本文的主题说念德虚无主义而言，东说念主性之恶组成了较为隐形的拒斥。乍看起来，东说念主性之恶似乎为说念德虚无主义提供了助力。当今，东说念主似乎不限于“在说念德律方面完全无所谓”(KrV A829/B857)，而是在想维方式上都纷乱了。这岂不是更为虚无主义背书?实践上并非如斯。凭证康德的不雅点，东说念主性之恶并非生物学道理上的自然之恶，而是说念德上的恶，说念德上的恶则必须出于解放，“一种趋恶的倾向只可附着于纵脱的说念德才略”(Re AK6:31)。这意味着，东说念主性之恶依附于东说念主的说念德机能，而东说念主性本恶的论断也一经建立在说念德的态度之上了。从康德的角度来看，评述东说念主性之恶，就蕴含了说念德虚无主义自己之不存。 东说念主性之善是对说念德虚无主义显性的、明确的拒斥。之是以如斯，是由于说念德虚无主义认为说念德是虚伪虚假之事，一切无所谓善恶；但是，如果东说念主性之善是真实的，说念德虚无主义就靠近着平直的驳斥：怎么能忽略东说念主性中活生生的情切的种子，主张说念德与善恶齐为虚无? 东说念主心中情切的资质永远在起着述用，促使东说念主给与说念德律例。康德这样写说念：“不管以什么样的准则，东说念主(即使是最残暴的东说念主)都不会以仿佛起义的方式(文牍不再苦守)来松手说念德律例。毋宁说，说念德律例是借助于东说念主的说念德资质，不可回击地强加给东说念主的……”(Re AK6:36)康德的风趣是，虽然东说念主性中存在着自我纷乱的下流倾向，但东说念主并非恶魔般的存在(Re AK6:35);即即是最残暴的东说念主，因其东说念主性，必定会接受说念德律例的拘谨。咱们完全不错设计一个东说念主，远比康德在第一批判中想象的阿谁对说念德无所谓的东说念主更坏，比第二批判中阿谁淫棍更恶，说念德律例也依然会不可回击地对他起作用。起作用的方式，恰是借助东说念主格性的说念德资质，亦即借助东说念主性中对说念德律例的明锐性，使其给与善的准则。总之，借助于东说念主性资质的说念德易理性，理性的律例不可回击地加之于东说念主。 不仅如斯，康德还乐不雅地补充说：“如果莫得别的相背的动机起作用，东说念主就也会把说念德律例手脚纵脱的充分轨则凭证，纳入我方的最高准则，也就是说，东说念主就会在说念德上是善的。”(Re AK6:36)这意味着，如果不是东说念主类这种理性存在者确切太过有限，永远受到肉身的牵绊，以致羡慕的准则时常侵犯与困难东说念主给与说念德律例，说念德律例本就会充分轨则东说念主的纵脱，使东说念主平直成为善东说念主。咱们知说念，肖似的乐不雅在第一批判中就一经得到了表现的表述：“东说念主的内心禀有对说念德的一种自然的意思……如果你加固和膨大这种意思，你将会发现理性是很好教训的……”(KrV A830/B858) 康德对于东说念主性中的情切资质欲望甚高。他信托，原初说念德资质不仅使得咱们超过理性的羁绊，听从理性律例的召唤，以至会促使咱们认为千里溺于享受的、不说念德的生活是不值得过的。“咱们这种由于如斯多的需求而永远依赖于大自然的存在者，同期却在(咱们内部的)一种原初资质的理念中，如斯远远地超出于这些需求之上，以至咱们认为它们十足微不足道；而且如果咱们违背我方的理性借以强而有劲地命令咱们、但此际却既不向咱们许愿什么也不威迫咱们的那种律例，而千里溺于唯一能使咱们的东说念主生值得追求的对那些需求的享受，咱们就会认为我方是不值得生涯的”(Re AK6:49)。这既是理性在向咱们发出命令，亦然东说念主格性的资质在向咱们发出号令：不说念德的东说念主生是不值得过的!哪怕这种东说念主生充满着享受和兴盛。如果咱们对比苏格拉底的格言“未经反省的东说念主生是不值得过的”，就很容易督察到，两者在结构上不谋而合，只是康德对此作念了明确的说念德化的改良。如果以中国传统的话语来表述之，那就是“不义而富且贵，于我如浮云”。而这极少，在康德的形而上学构想中，恰是借助于东说念主格性的说念德资质才得以竣事的。 自然，不同于乐不雅的欲望，现实中的东说念主往往处于被根柢恶纷乱的景色中。如果以西方宗教的话语来说，东说念主一经处在“失足”之中。那么，东说念主怎么才气在已然纷乱的情况下，改恶从善，使我方成为善东说念主?东说念主怎么才气在“失足”后重新为天主所答应?康德指出，东说念主们除了必须坚抓给与善的准则，以便使我方配得上超自然的调停，还必须假设东说念主性中善的种子不灭。东说念主性中善的种子是东说念主类不错连续趋向说念德完善的基本前提，“即使有那种失足，‘咱们应当成为更善的东说念主’这一命令，仍绝不减轻地振荡在咱们的灵魂中，因而咱们必定也能够这样作念，即使咱们所能够作念的这件事单就其自己而言并不充分，咱们由此只是使我方能够接受一种咱们无法探究的更高的调停。——自然，咱们在此必须假设，善的种子以其全部都鲜明性被保留住来了，不成被湮灭或者纷乱”(Re AK6:45)。 鉴于善的种子(原初说念德资质)的道理如斯紧要，康德以肖似于第二批判扫尾时齰舌头顶的星空和内心的说念德律时那种较罕有的理性笔调赞好意思说念：“在咱们的灵魂中有一样东西，咱们如果哀感顽艳地将它收入眼底，就禁不住要以极大的惊赞看待它。此时，惊赞是适合的，同期亦是昂然东说念主心的。而这种东西就是咱们内部的浩大的原初说念德资质。”(Re AK6:49) 东说念主性中善的种子不死，这对于说念德虚无主义意味着什么?意味着严格的说念德虚无主义，亦即那种主张说念德与善恶并不存在的说念德虚无主义，就不可能有藏身之所了。这极少，在现代学者对“东说念主性中的情切天神”或“东说念主类的善意”的进展中[14]，得到了充分的印证。 六、余论：信托理性，选拔巧妙 康德格外钟爱一句拉丁语的成语：fiat iustitia， pereat mundus(哪怕天下抛弃，也要让正义伸张)。这句话至少不错有两种不同的解释。这两种解释，康德都会认同。第一种是，哪怕世间的无赖都完蛋，也要让正义伸张(Fr AK8:378)。或者说，如果伸张正义的代价是世间的无赖都完蛋，那就让他们完蛋吧。第二种是，假如正义莫得得到伸张，东说念主辞世间并无活着的价值。第二种解释也不错改写为，不义的生活是不值得过的。如同他古代的前驱柏拉图和他现代的袭取者罗尔斯一样，康德对正义和说念德的生活充满执念。康德形而上学的一个主要温和就是论证正义和说念德生活的理性基础。康德对说念德虚无主义掩盖而坚韧的拒斥恰是这种温和的体现。 按照前文对说念德虚无主义见解的进展，严格的说念德虚无主义指的是将说念德与善恶视为虚伪虚假之事的不雅念形态。如果咱们阅读康德的文本，就会发现这样一种说念德虚无主义只是在《说念德玄学奠基》等文本的个别地点涌现，并未成为康德明确支吾的论敌。但是，这种名义上的“隐身”并不料味着康德未尝支吾说念德虚无主义。实践上，康德坚韧地拒斥了说念德虚无主义。作为开头，康德恢复说念德怀疑主义时驾御的说念德确信论证，以其说念德关乎理性应然之事的中枢不雅念，力求开垦说念德的真实性与隧说念性，一经在宣告说念德虚无主义之作假。进一局势，在第二批判中，以淫棍的例子，康德借说念德律例的效劳，进展了隧说念理性自己就是实行的，为说念德奠定理性之根基，这更是平直拒斥了说念德虚无主义。而在说念德意思缺失者的想想实验中，康德展现了只消是懂得厉害计算的东说念主，借助天主和下世的可能信念，就不错产生出说念德的“肖似物”。这也以某种方式自满了东说念主类难以秘密的说念德人道。任何东说念主(哪怕是无赖)作为理性存在者都秉有对于说念德的温和。除了理性层面上否证说念德虚无主义，终末，在对东说念主性善恶的深入描摹中，康德还以东说念主性中“善的种子”标明，不存在对说念德无感的东说念主，更进一步排除了说念德虚无主义的藏身之所。总的来说，虽然是以较为波折的景色，但康德坚韧地拒斥了说念德虚无主义。 康德对说念德虚无主义的拒斥，意味着对说念德的根基亦即东说念主的理性人道的顺服；意味着对东说念主类的东说念主格性资质亦即东说念主给与理性法式(说念德律例)的明锐性的顺服。这种对东说念主类理性存在者身份的强有劲的顺服，不管在职何时期，都是一件性命交关的事情。在不同的时期，狡谈论念德与善恶的真实性的说念德虚无主义，可能会以千般变体的方式出现，组成东说念主类追求仁和生活的挑战。在古希腊，说念德虚无主义可能变幻为柏拉图笔下色拉叙马霍斯式的命题：正义就是硬汉的利益。于是，合计争斗、强弱分化、弱者受罪、赢家通吃，都是自然正直的。对此，康德式的“理性应然”和睦恶分别，提供了一种支吾之说念。在近现代，天主死了，死于下述景色：敉平一切的机械天地的自然程度，不再需要一个超过者为之提供主张。“假如莫得天主，一切都是许可的”，这似乎组成了新的说念德虚无主义的变体。幸而，在康德的论证中，东说念主内心的“天主”[15]，亦即东说念主的理性人道和说念德意思永远鲜嫩。这意味着，不管面对何种虚无主义的挑战，东说念主永远不错选拔倾听理性的命令，选拔向善。 捆绑 调教现时这个时期，千般虚无主义依然大行其说念。政事虚无主义狡辩正义与权柄的说念义力量，将一切归结为权力的争夺以至是暴力的较量。说念德虚无主义似乎变幻为无数面容：也许，说念德的基底不错复原为东说念主体的某种生理身分(催产素、睾酮素) 也许，说念德只是基因的生涯机制的体现?也许，说念德无非是灵长类动物共同的游戏法则?……太多的可能了。这里偶然存在着对说念德虚无主义的泛化。但由此折射出的时期精神却是，东说念主们即即是在追寻说念德的技能，似乎都是在选拔向下“融合”。远离承认说念德虚无主义的康德，如果面对这一切变体，显然会加以拒斥。康德会将理性的隧说念与东说念主性的仁和置于说念德的中心，对东说念主之不错趋向巧妙抱有信心。在这个一切似乎都不错虚无化的时期，这至少是一种值得尊重的且不成浮松打法的想想姿态。在虚无主义泛滥的时期，东说念主应当信托理性，选拔巧妙。偶然，这是康德给咱们的最大教益。 也许东说念主们会质疑，康德式的教益显得太乐不雅和迂阔了。为什么不现实极少?为什么不去直面“虚无”的真实境况?关联词，问题应该反过来问：为什么信托并选拔“虚无”?为什么不去信托并选拔巧妙呢?就像休谟在批判自私主义时曾激怒地说出来的，“一种形而上学如果不允许东说念主说念和友谊获取敌意和归罪这些阴霾的情怀所不争地享有的那并吞些特权，必定是何等奸狡的一种形而上学；这样一种形而上学与其说是对东说念主类人道的一种真确描写或形色，毋宁说更像是一个泄欲狂”[16]。休谟的风趣是，如果饱读动自私主义的阴霾学说都不错享受特权，那么也应该予以赞赏怜悯与利他的更“清脆”的形而上学同等的权柄。这里的情况，至少是一样的。康德式的尊崇理性和东说念主性的不雅念无疑值得崇拜。更无谓说，康德的不雅念和论证从未被决定性地否证。东说念主们似乎是在时期的喧嚣中或主动或回船转舵地选拔了下行。而说念德虚无主义很有可能只是为这种选拔所找的借口或遮羞布良友。咱们应该远离这类借口。 【审视】 [1]诺伦·格尔茨：《虚无主义》，张赤军译，北京：商务印书馆，2022年，“中译本引子”，第ⅵ-ⅷ页。 [2]诺伦·格尔茨：《虚无主义》，“中译本引子”，第ⅶ-ⅷ页。 [3](1)唐纳德·A.克罗斯比:《乖谬的阴魂——现代虚无主义的根源与批判》，张赤军译，北京:社会科学文件出书社，2020年，第16-24页。 [4](2)凯伦·L.卡尔:《虚无主义的庸碌化:20世纪对无道理感的恢复》，张赤军、原学梅译，北京:社会科学文件出书社，2016年，第27页。 [5](3)生涯论虚无主义乃是更为底层的不雅念，偶然由生涯论虚无主义不错推出说念德虚无主义这极少可知。唐纳德·A.克罗斯比较早揭示了生涯论虚无主义的基础地位。参见唐纳德·A.克罗斯比:《乖谬的阴魂——现代虚无主义的根源与批判》，第46页。 [6](4)参见Immanuel Kant，Kants gesammelte Schriften，Herausgegeben von der Königlich Preuβischen Akademie der Wissenschaften，Berlin:Walter de Gruyter，1900ff。文中援用康德原文时随文列出论闻明称的德文简写，并按学界老例标出德文科学院版《康德全集》(简写为AK)的卷数和页码。论闻明称与德文简写对应如下:《说念德玄学奠基》:Gr;《隧说念理性批判》:KrV;《实行理性批判》:KpV;《纯然理性戒指内的宗教》:Re;《论永恒和平》:Fr。中译文使用和参考了《三浩大判书籍》(邓晓芒译，北京:东说念主民出书社，2009年)、《说念德玄学奠基》(杨云飞译，北京:东说念主民出书社，2013年)以及《康德著述全集》第6、8卷(李秋零主编，北京:中国东说念主民大学出书社，2007年、2010年)。有的译文作了更正，后文不再逐个注明。 [7](5)据迈克尔·艾伦·吉莱斯皮的考据，“虚无主义”这一见解，可能是在某部出书于1733年没什么名气的神学著述中最早被使用;而这个见解产生学术影响，则要到18世纪末耶可比等东说念主的论著问世(参见迈克尔·艾伦·吉莱斯皮:《尼采之前的虚无主义》，张赤军译，北京:商务印书馆，2023年，第126-129页)。康德本东说念主不太可能督察到这一术语。就西方近现代形而上学与文化的发展程度来说，虚无主义被格外明确地加以轨则，并成为中心议题，则是19世纪中后叶的事情了。陀想妥耶夫斯基和尼采等东说念主表现地意志到虚无主义已组成紧要挑战。 [8](6)详确的阐述可参见杨云飞:《康德反对说念德怀疑论的三重论据》，《云南大学学报》(社会科学版)2023年第1期。 [9](7)洛克:《东说念主类清楚论》上册，关文运译，北京:商务印书馆，1959年，第26-27页。 [10](8)“交互论”体现的是律例与解放之间的相互归结:(1)从律例到解放:一个唯有准则的单纯立法景色才气充任其律例的意志，就是解放的意志;(2)从解放到律例:一个解放的意志唯一适合的律例，是其准则稳妥浩大立法的要求(KpV AK5:28-30)。 [11](9)对无所谓这一作风，也许还不错细分:无所谓说念德，只消对我有平正;无所谓说念德，对我无平正以至有坏处也无所谓，因为一切都无所谓。前者是自私主义者;后者是生涯论的虚无主义者。康德后续磋商的是第一类东说念主。生涯论的虚无主义者很可能并未出当今康德的视域中。 [12](10)有学者督察到了这极少:虚无主义者更自满设计天主和下世不存在。参见吕超:《怎么基于解放想考宗教与超过》，赵广明主编:《宗教与形而上学》第10辑，北京:社会科学文件出书社，2023年，第75-94页。 [13](11)设计一下，如果咱们要面对的是更顶点的生涯论的虚无主义者，比如陀想妥耶夫斯基笔下那种完全不在乎厉害得失，以至自满抛弃我方的性命来证明一切都无道理的虚无主义者，可能的地狱之永罚对他会有威慑力吗?情况惟恐不乐不雅。鉴于生涯论虚无主义已超出本文放手的范围，只可留待往时再研讨。 [14](12)可分别参见斯蒂芬·平克:《东说念主性中的情切天神:暴力为什么会减少》，安雯译，北京:中信出书社，2015年;鲁特格尔·布雷格曼:《东说念主类的善意》，贾拥民译，北京:北京谄谀出书公司，2022年。格外是在前一作品中，平克以暴力屠戮在东说念主类社会历史程度中的衰减，佐证了康德所主张的东说念主类作为举座在趋向说念德改善的不雅念;而平克所提议的东说念主性中所具有的怜悯、平正、说念德感和理性四位情切天神，也不错与康德揭示的向善资质相印证。 [15](13)不管是康德本东说念主，照旧现代康德主义者(哪怕是自然化的康德主义者)，都将理性作为立法者、至上的轨则者或不可复原的最终凭证等等。这意味着，理性组成了新的“天主”，而况在不可回击地对东说念主发出命令。 [16](14)休谟:《说念德原则说合》辉夜姬 反差，曾晓平译，北京:商务印书馆，2001年，第154页。
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